П. Манн в своей книге "Микрополитика" показала, что отношение к женщине в Древней Греции имеет много общего с отношением к рабу, хотя они и не тождественны. Она пишет о том, что у женщины, как и у раба, не было ни своего пространства в мужском доме, ни своего времени, ее услуги, конечно, никогда не оплачивались, у нее не было никакого собственного публичного существования, отличного от существования ее мужа. Различия в положении женщины и раба в то время были связаны с характером оказываемых ими услуг: так, если раб выступал как "простой инструмент действия", совсем не имеющий свободных возможностей (трактовка того же Аристотеля), то женщина - как "постоянно неравный субъект", имеющий определенные возможности "без автономии". При этом интересно, что Аристотель рассматривал процесс закабаления раба как социальный процесс. Он считал, что рабство - это "социальная смерть" для мужчины, но в отношении женщины ему даже такая характеристика не пришла в голову, потому что женщину он понимал как существо дефектное просто в естественном смысле. Он полагал, что быть обладаемой мужем - это ее природная роль, и все. Ее подчинение не было социальной смертью именно из-за того, что вообще, строго говоря, "социально" и не было того, кого убивали, то есть не было понятия о каких бы то ни было целях женской персоны. Напомним, что эта вопиюще антигуманная позиция рассматривалась на протяжении всей "истории человечества" как точка зрения греческой демократии.

Таким образом, женщина здесь предстала как единственный носитель всех семейных нужд, за которыми никакого социального значения не видели. По этой же логике социально обесценивались и личностные проявления женщины. Единственной целью ее существования объявлялся брак и рождение детей. Однако очень важно помнить, что даже и это признавалось за ней в качестве особой цели - "природной", "естественной", а не рациональной. Мужчина же получал права на "законную автономию" от семейных дел вместе с "законным правом" ничем не прикрытой власти над женщиной.

Удивительно, что, увлеченный выявлением логики патриархатного порядка, Аристотель не заметил, что опосредованно, через мужчину и детей, женщина все же как-то принимала участие в жизни общества. Ограничивая понимание женской судьбы только персональными услугами мужу, детям, другим родственникам, Аристотель попадал в трудную в теоретическом плане коллизию. При такой жесткой постановке проблемы оказывалось непонятным, откуда вообще могли возникнуть какие-то личностные проявления со стороны женщины. Был, так сказать, оформлен заказ на эти проявления (поскольку без них были бы невозможны сами персональные услуги), но не было предусмотрено того "места", на котором этот заказ мог бы развертываться. Этому воззрению соответствовали и биологические представления Аристотеля. Он, как широко известно, полагал, что функция женщины в рождении ребенка заключается только в вынашивании того, что дано в мужском семени. (Понятно, что этот маскулинистский экстремизм вступает в противоречие не только с данными науки, но и с представлениями здравого смысла). Видимо, общество того времени жило в странной ситуации непризнания за женщиной личной активности, хотя эта активность явно имела место в реальности.

Что позволяло не замечать женской личностной активности? Отметим, что во все времена культурному оперированию подлежало только то, для чего были найдены способы фиксации. В культуре патриархатного типа могло быть зафиксировано только то, что было повторено через рефлективную процедуру, воспроизведено в ней (этот важнейший факт был осознан и выражен в философской методологии). Отношения личностной активности были культурно зафиксированы только в форме, которая отражала их воспроизводство в виде воспризнания. Таким образом, запечатлевалось только отношение личностного усиления, а оно было организовано как отношение именно социального признания, то есть "место" личностного усиления было построено так, что оно располагалось только в русле публичной сферы, а сфера семейная, оставаясь приватной, оказалась нежелательной. (Это во многом имеет место и по сей день, именно в этом смысле одна из феминисток сказала: институт семьи устроен с той целью, чтобы мужчина чувствовал себя в два раза сильнее, а женщина в два раза слабее.) Семейная сфера как таковая энергетически явно невыгодна. Люди, проводящие свои жизни в рамках семьи, и сейчас не имеют доступа к трудно выразимому, но очень важному источнику - источнику энергетического усиления, связываемому только с условиями социального признания, то есть домашний долг определяется так, что он не обеспечивается соответствующим социальным вознаграждением. Лишенный общественного воздаяния, он оказывается непривлекательным, энергетически нежеланным. Поэтому ясно, что его рационально не выберет мужчина, а для женщин он объявляется как бы "природным", оправданным их "естественной" идентичностью. Таким образом, символ социально признанного патриарха, "благодетельствующего" свою семью извне, оказался тут выражением самой мужской родовой идентичности. Нужно заметить, что такое понимание мужской роли в семье сохранилось надолго. Даже более, чем через полтора тысячелетия, эта посылка практически остается еще сильной. Если мы обратимся к таким теоретикам семьи, как Гоббс и Локк, то увидим, что и у них мужчина все еще должен видеть семью как продолжение себя самого. Хотя Локк уже пытался ограничить власть отца в семье. Он выступил с резкой критикой представлений, согласно которым власть отца в семье незыблема. С его точки зрения, неверно уподоблять место отца в семье положению короля в государстве (как это неоднократно делалось предшествующими ему теоретиками). Отец не король семьи, правящий именем своей воли. Семейная иерархия существует, считает Локк, но работает не так, как работает власть короля, базирующаяся на его политическом авторитете, и, стало быть, семья и политика понимаются им как две разные формы связи. Авторитет семейный, по Локку, базируется скорее не на воле, а на конвенциональном согласии членов семейной группы признавать его.

Таким образом, Локк вводил в сферу семьи весьма интересный принцип - договорной. Как известно, либеральная теория социального договора (как механизма, который регулирует социальный порядок) была краеугольным камнем, на котором основывалось западное миропонимание, и весьма показательным был тот факт, что Локк сделал одну из первых попыток ввести это понимание в сферу семьи. Дело в том, что выполнение этого договора предполагало превращение человеческого существа в "индивида", то есть в субъект, живущий в соответствии со специфическим законом гражданской жизни.

Согласно с либеральными установками, только полагая себя индивидом, можно было рассматривать себя как носителя прав (свобод) и как гражданина, поскольку только в гражданской ассоциации индивиды понимались как связанные воедино, только так их действия могли регулироваться общими и универсальными правилами и законами, которые считались применимыми к ним ко всем. Именно в силу этого предполагалось, что законы, защищая права и собственность индивидов, должны требовать, чтобы последние принимали участие в их поддержке все как один (что, в свою очередь, и должно быть утверждением справедливости).

Как показали феминистские авторы (прежде всего К. Пейтман), патриархатный культурный порядок предполагает, что мужчины и женщины подключаются к этому контракту различными способами. Действительно, под именем индивидов, заключающих этот контракт, конечно, имелись в виду не абстрактные личности в универсальном смысле этого слова, а конкретные люди, а они были распределены традиционным патриархатным порядком на категории, связанные с их включением в публичную или семейную иерархии. Если же рассмотреть вопрос о том, что представляют собой непосредственные субъекты контракта с гендерных позиций, то станет понятно, что здесь имелись в виду уже не только одни отцы семейств (как это было перед возникновением либеральных концепций семьи), но и не любые человеческие существа, а скорее всего "братья". Считалось, что такой социальный контракт заключается скорее всего как братство и понимается как выражение коммунальности, как определенный вид заботы о социальной кооперации, как отношение группы равных между собой лиц. Тут важен прежде всего этос социальной практики, воли к совместной работе для решения важных для всех задач. Понятно, что роль такого типа договора было трудно переоценить, ведь под именем "братства" здесь имелся в виду особый путь "говорения" о самих границах, отделяющих одно сообщество от другого. Кроме того, при таком понимании по границе "братства" незаметно пролегает и межа, отделяющая общественный, публичный, цивилизованный мир от частной, приватной, семейной сферы, где семью оказывается возможным вновь вписать в "естественный" порядок, противополагая ее "естественный договор" конвенциональным связям социальной жизни. Так появилась возможность переформулировать патриархатные представления для жизни в новых условиях.

Из этого проистекает и ряд других важных последствий, и прежде всего то, что основным качеством "общественного" становятся представления о справедливости. Но тогда как же быть с отношением к справедливости в сфере приватного? Действительно, такое толкование справедливости делает положение семьи (а вместе с ней и женщины) весьма странным. Мы уже говорили о том, что существовала многовековая традиция понимания семьи как воплощения "принципа любви", воплощения взаимных привязанностей. Но тогда придется признать, что семья не базируется на принципах справедливости, ведь она если и социальна, то в весьма специфическом "естественном" смысле. Справедливый, свободный, приверженный социальному договору индивид либерализма участвует в ней как персональность, то есть он представлен там лишь через свои чувства, а не как в гражданской жизни, где он живет за пределами своих особых черт. Но тогда получается, что, являясь специфическим делом женщины, семья накладывает на нее печать того места, которое она занимает в структуре социального порядка. Как указывает Пэйтман, здесь становится понятно, почему Ж.-Ж. Руссо писал о том, что "беспорядок проистекает не от вина, а от женщин", - он просто полагал, что женщины (разумеется, "от природы") лишены чувства справедливости. И по сей день существует неписаное убеждение в том, что женщинам не хватает умения развить представление о справедливости. На самом деле внутри границ патриархатного порядка они от нее просто отлучены. Другое дело - вопрос о том, насколько действенным можно считать представление о справедливости, которое по сути дела не выполняет именно требования самой справедливости, поскольку распределяется принципиально неравно (точнее говоря, идет по пути простого игнорирования той несправедливости, с которой не умеет справиться).

Как бы то ни было, здесь делается явной попытка сделать женщину в принципе нерелевантной в социально-политическом смысле, построить представления о правовом пространстве так, чтобы женщина даже не входила туда, причем заранее, заведомо - по самому своему статусу в отношении к представлению о праве как таковом. Более того, если для общественного порядка смысл справедливости важен как закладывающий самые основы, как конститутивный (а он закладывается как братский договор индивидов, выступающих в общественной сфере, противополагаемой приватной жизни), то само наличие таких индивидов, как женщины, ставит смысл справедливости под угрозу. Так, сама формулировка принципа равенства: "Все люди - братья" оказывается совсем не такой уж самоочевидной. Ведь если бы она была действительно всеобщей и равноотносящейся ко всем человеческим существам (как она претендует), то можно было бы заменить и сказать: "Все люди - сестры", что очевидно резко меняет контекст.

Таким образом, основное для либерализма противопоставление общественного и частного (публичного и приватного) - это больше, чем противопоставление различных форм человеческой активности, поскольку оно участвует в создании структурной дихотомии, затемняющей подчинение женщин внутри порядка, который, на первый взгляд, представляется универсальным.

Женщины были вынуждены соглашаться выполнять работу по дому потому, что они были поставлены в такое положение, когда у них не было иных способов быть социально видимыми, кроме положения жены своего мужа (то есть происходило укрепление тех косвенных связей, которые не захотел заметить Аристотель), но даже и это положение было, как понятно, "не очень социально", поскольку предполагалось, что роль жены - это "естественное предназначение", а не социальная функция женщины. Одним словом, противоречие как было, так и оставалось.

Таким образом, получилось, что понятие права стало связываться с соблюдением требований справедливости и законности, но то, что женщины оказались за пределами сферы, где эти требования реально работали, оказало влияние на понимание отношения женщин к праву и складывающемуся новому политическому порядку как таковому. Получилось, что права и сами представления о претензиях на права (представления о справедливости) были сформулированы так, что практически только мужчины имели к ним отношение, то есть мужчины получили не просто права, но нечто вроде абсолютного права на самую возможность формулирования правового пространства как такового.

То, что содержится в этой главе, представляет собой по сути дела некие рассуждения, не обязательные для прочтения. В них автор пытается извлечь некоторые уроки из своих размышлений над методологическими проблемами. Те, на кого методологические рассуждения навевают скуку, могут пропустить эту главу (или хотя бы тяжелые для прочтения первые пять страниц) без особого для себя ущерба. Остальных просим разделить с нами интеллектуальные приключения, в которые вовлекают нас вопросы метода.

Для начала приведем эффектную цитату из работы одного из ведущих представителей современной французской философии Мишеля Фуко "Слова и вещи". М. Фуко ссылается на Х. Л. Борхеса, который в свою очередь ссылается (в шутку или всерьез) на "некую китайскую энциклопедию", которая сообщает нам, что "животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами".¹⁵⁾

Произведения такого рода на самом деле весьма болезненны для нас, поскольку они намекают на то, что наша картина мира, увы, не единственна, что возможно мышление, сильно отличное от нашего собственного. Причем положение дел здесь значительно хуже, чем кажется на первый взгляд, потому что обсуждается не просто нечто отличное от нашего, но речь идет именно о мышлении, а это уже вопрос особый, ведь если кто-то поступает по-иному в рамках наших понятий, то мы вполне способны оценить, что происходит, и способны понять ту дистанцию, которая нас отделяет от этого Иного. Если же речь идет о мышлении, то вообще неясно, что это такое, как к этому относиться, потому что зафиксировать саму границу невозможно. Действительно, если представить себе, что мы задались целью показать, что мыслить можно различно, то как этот факт выразить, коль скоро показываем мы это тоже через мышление и никак иначе, а в данном случае именно мышление и различное, то есть, стало быть, не может служить точкой отсчета.

Такого рода ситуации - своеобразный "холодный душ" на нашу уверенность в том, что мы являемся носителями всеобщих стандартов. Нужно признать, что западное мышление (в русле которого мы все во многом пребываем) постоянно стремилось рассматривать свои правила как единственно возможные. Действительно, достаточно даже бегло взглянуть на сам тип западной постановки вопроса об учении о мире, как сразу же бросается в глаза тот факт, что в соответствии с основополагающей тенденцией этой культуры (маскулинистской тенденцией) вопрос анализа сознания был поставлен в познавательном ракурсе, то есть ученых, в данном случае философов, интересовали прежде всего познавательные закономерности сознания и мышления о мире.

Так, Декарт, создатель одной из первых новоевропейских теорий мышления, проанализировав, как мы мыслим, пытался обнаружить то, что в мышлении можно принимать за закономерное и правильное, то есть оценивал мышление на предмет того, что в нем законосообразно, и пришел к выводу, что на этом пути можно сформулировать некоторую основополагающую формулу, показывающую всегда несомненный факт данности мышления себе самому. Полагая, что только конкретное мышление может быть ложным, но сам тот факт, что мы мыслим, дан нам с очевидностью, он сформулировал краеугольный камень своей теории: "мыслю, следовательно существую". Он искал способы расчленения сознания для работы с ним в познавательных целях и полагал, что нашел нечто непреложное. Именно закономерное, "правильное" в сознании было основным предметом его интереса. Это и есть квинтэссенция не только западного традиционного философствования, но и самого западного классического миропонимания.

Эту же ориентацию продолжил и И. Кант. Он рассуждал так: все, что мы знаем о мире, мы знаем только потому, что таковы наши познавательные возможности - мы, в принципе, можем увидеть все, что допускают эти возможности, и не можем увидеть ничего из того, что они не раскрывают, что лежит за их пределами, - это нам попросту недоступно. Стало быть, они являются естественными границами, в которых осуществляется познание мира. Следовательно, изучение законов самих наших познавательных способностей может показать нам все, что мы в принципе имеем возможность сказать о мире. Само познание претендовало тут на роль чистого проявления общей нормы, на роль эталона, так что, изучая его закономерности, мы тем самым как бы уже познавали и структуры мира. Предполагалось, что смысловая направленность, представленная через сознание, лежит в основании мира.

Кант, а за ним и вся классическая философия (включая Гегеля) превратили, таким образом, философствование (учение о мире) в учение о сознании. Такая постановка вопроса осмысленна только в том случае, если мы имеем дело с окончательными или априорными закономерностями сознания. Западная философия была уверена в том, что она достигла этого уровня. Ее представители жили пафосом поиска конечных оснований - той "ничьей земли", где через структуры сознания (в его в конечном счете познавательной направленности!) проявляются сами структуры мира.

На этом пути в течение XIX века удалось построить действительно грандиозное описание смысловой работы сознания, где его деятельность была расчленена на слои, были выявлены и описаны различные механизмы работы этих слоев, схвачено много тонкостей и нюансов, но, когда казалось, что цель уже близка, то есть описание этого раз и навсегда данного априорного механизма работы сознания почти уже выполнено (а это произошло приблизительно к началу ХХ в.), вдруг обнаружилось, что в сознании благополучно существуют такие явления, которые не просто не закономерны, но в нормы принципиально не укладываются. Когда такого рода "отклонения" были выявлены, то поначалу был изобретен резервуар, в который их предполагалось поместить, - его назвали подсознанием. Однако затем проявления "подсознания" (такие как, например, оговорки) были обнаружены и в сознании. Тогда пришлось отнестись к тому, что раньше называлось отклонениями, со все большей серьезностью. Вся философская традиция ХХ века была вынуждена это признать, пришлось смириться с необходимостью реагирования на незаконосообразное в проявлениях сознания, пришлось пуститься в поиски новых методов анализа. Нужно сказать, что и мы в этой работе будем заниматься рассмотрением не столько "правильных" проявлений сознания, сколько его отклонений.

Но прежде необходимо хотя бы вкратце обсудить методы, с помощью которых можно анализировать отклонения, потому что эти методы существенно отличаются от обычных способов анализа нормы. Для нас здесь самым важным оказывается то, что именно описывая отклонения, мы входим в интересующую нас сферу анализа не только сознания, но и его культурных оснований, которые иначе остаются невидимыми. Наше рассмотрение связано с учетом факторов, которые довольно резко отличаются от обычных классических представлений.

Если традиционная наука считала основной своей заботой соблюдение истинностного режима существования высказывания (то есть соблюдение условия, чтобы высказывание было либо истинным, либо ложным), то для гендерного подхода большую важность имеют и другие условия, в частности то, что высказывания могут быть представлены, так сказать, "не к месту", что нас учат не только говорить, то есть произносить какие-то суждения о реальности, но учат еще и тому, что нужно говорить и как оценивать.

Для разъяснения этого положения нам необходимо обратиться к языку, точнее говоря, к речевым феноменам как проявлениям конкретной жизни языка. Мы будем рассматривать системы предложений, зафиксированных в речи, поскольку нас интересует именно взаимоотношение между различными множествами предложений, а не отдельными предложениями. Если суждениям, начиная со времен Аристотеля (повторим еще раз) приписывались характеристики Истины или Лжи, то здесь речь идет о взаимном влиянии друг на друга более сложных смысловых единств.

С этой точки зрения важны не только текстуальные, но и контекстные связи между предложениями. Тут становится видно, что значения - это не точечные обозначения реальности, а некие смысловые поля, которые существуют за счет работы контекстов, резонансов перекличек значений. Таким образом, моделью обозначения какого-либо объекта становится не просто суждение о нем, а вся система предложений, которая претендует на то, чтобы участвовать в данном процессе обозначения (понятно, что одно предложение этого сделать в принципе не может); для того чтобы возникла перекличка значений, нужна именно система.

Чтобы помочь вычленению этих системных связей из речевого массива, предложена специальная категория, которая называется "речевая дискурсия". Слово "дискурсия" образовано от двух - "дис" - что означает: "в разных направлениях" и "курир" - "бежать". Как известно, классическая теория интересовалась в языке прежде всего моментом схватывания общего - понятийным моментом, нас же интересует как раз обратное: как через язык подойти к схватыванию различия, гетерогенности. Дискурсивный момент как раз и помогает вычленить в речи ее обычно скрытую возможность сопрягать то, что "разбегается" при мышлении об одном и том же объекте, - его контекстное окружение.

Для нас важно, что через дискурсивный анализ можно выразить более широкое, чем обычно, понимание речи, учитывающее обозначение не только уже готового объекта, но и такую сферу, как наше ожидание увидеть объект именно таким, каким мы предполагаем. Здесь становится заметно, что в игре обозначения принимает участие не только один интеллект, но и наши намерения, установки, склонности, желания. Именно на этом более глубоком уровне нашей активности, расположенном "ниже" порога истины, создается система предпочтений, на которой базируется своеобразная способность языка оказывать на человека весьма специфическое воздействие, которое человек не замечает, поскольку оно не выполняется в сознании. Именно так конституируются тела как тела желающие, склонные к чему-то и не склонные к другому, тела, выбирающие ориентацию, установку.

Эти сложные связи компонентов предпочтений и образуют то, что называется микровластью, через них происходит формирование желаний, то есть того, что относится скорее к телу, чем к сознанию. Существует своеобразный способ, с помощью которого возможно через языковые предпочтения оказывать на человека ощутимое воздействие, побуждая его незаметно для него самого принимать решения, то есть речь может стать методом управления индивидом, управления незаметного, поскольку осуществляется оно скорее через тело, чем через сознание. Здесь общество через формирование предпочтений с помощью языка "подсказывает" человеку, что правильно, а что нет, обучая не только тому, что именно он должен говорить, но и как себя вести, как оценивать те или иные ситуации.

Важно также, что дискурсивный момент в языке - это не момент открытого и прямого обозначения (если бы он был открытым, он не смог бы выполнять функции формирования установок), дискурсия это особый, скрытый аспект языковых практик. В этом смысле нас интересуют не только моменты коннотаций и контекста, а те из контекстных связей, которые скрыты, но оказывают влияние на процесс обозначения, то есть скрытая игра языка. Существует особая "тишина", которая лежит в основе работы всех открытых и явных значений. Поэтому то, что относится к дискурсии, конечно, относится к языку, но именно в языке-то оно как раз еще и не высказано, а только с необходимостью примысливается, помогая формировать позицию по отношению к объекту. К дискурсии можно отнести то, что по тем или иным причинам замалчивается, то есть это особая речь, такая, которая не высказана, хотя и постоянно присутствует, но в очень своеобразном виде - в виде постоянно повторяющегося отсутствия.

Нужно сказать, что любое человеческое общество опирается на эти скрытые возможности своего языка - на его дискурсивные режимы, стремится использовать их как методы управления индивидами, "подсказывая" тот или иной тип поведения. При этом, однако, люди делают вид, что существует только явно представленная речь, в то время как постоянно повторяющееся отсутствие является более важным фактором [[Забегая вперед, скажем, что если мы обратимся к нашей сегодняшней ситуации, то увидим: в таком виде постоянно повторяющегося отсутствия сейчас выступает именно гендерная проблематика, то есть гендерные отношения не находятся сейчас в центре внимания. Когда мы говорим, что гендерные отношения не находятся в центре внимания, мы не имеем в виду, конечно, запрет на обсуждение сексуальных вопросов - наоборот, в нашей стране проблема взаимоотношения между полами обсуждается весьма настойчиво, но не с гендерных позиций. Все вы знаете, что эту проблему принято сводить к сексуальным отношениям, а последние рассматривать как простую анатомическую данность. Таким образом, сфера гендера замещена сферой секса - вроде бы это "место" уже занято, там что-то есть, причем нечто ультрамодное и, между прочим, весьма жестко заданное, а дальше вокруг этой темы организуется крикливая кампания битья в ладоши и улюлюкания, то есть не просто производится запрет, а запрет через замещение. Так создаются условия замалчивания гендерной природы половых отношений. Почему это происходит? Потому, что такая постановка вопроса позволяет не видеть многих подспудных, контекстных обстоятельств. Это замалчивание контекста факт, конечно, не случайный, оно происходит потому, что кому-то не выгодно, чтобы этот контекст обсуждали.

Действует как бы негласный запрет на обсуждение того, что это один из путей явления культуры перед самой собой. Если же мы попытаемся с гендерных позиций проанализировать наш сегодняшний дискурс, то, может быть, это поможет нам заметить нечто нетривиальное. Мы посвятим этому вторую главу данной работы.

Далее...